Jag har i min andra blogg kritiserat Ateism.se redaktör Fredrik Bendz kritik av kristen humanism. Nu verkar det vara nåt fel på Blogspot bloggen jag har, så jag kan inte uppdatera den. Därför sammanfattar jag min kritik här (inlägget var lite långt) och - när problemet är ordnat - flyttar jag över det till andra bloggen. Jag funderar på att ha allt religionsfilosofiskt och apologetisk material på "den andra bloggen" och inrikta mig på teologi här.

Hursomhelst. Min kritik i punkter.

* FB hållning är självrefuserande!
* FB kritiserar selektivt från kristna tron
* FB syn på kristendom och vetenskap är förenklad och felaktig
* FB har ingen giltig grund för människans värde utifrån sin naturalistiska världsuppfattning.

Jag har haft ett mycket intressant samtal med en svensk teolog om hur teologi ska bedrivas för att inte tappa sin relevans, och hur det bör relatera till livet i allmänhet. Vi har samma åsikter, teologin bör få praktiska konsekvenser, men vi anser orsakerna vara helt olika till varför det ser ut som det ser ut.
Jag ser ett mönster hur teologin förändras från och med UPPLYSNINGEN och hur nästan alla teologiska skolor placerar TRON i en sfär där den inte kan verifieras eller prövas med sanningskriterier.

Anledningen var att man ansåg hotet från sekulära filosofi och hur vetenskapen användes, som mycket hotande för trons innehåll. När jag hädanefter talar om TRO menar jag den kristna trons innehåll, och när jag talar om SFÄR, menar jag ett skyddat område.

---

 Jag har en längre tid funderat och läst hur teologin har utvecklats, främst efter Upplysningen och det sekulära tankeklimat som där fick inflytande. Här räknar man att den moderna ateismen föddes, dock var Upplysningens tänkare inte ateister i den bemärkelsen vi idag förknippar ordet med. Voltaire, ex, var inte ateist, utan deist som ansåg att OM det fanns en Gud, var det sannerligen inte den kristna guden.

Kortfattat kan man säga att Upplysningen hade en utopisk framtidstro till människans förmåga att klara allting själv, utan en Gud. Anledningen till denna syn var även till en del kyrkans eget fel. De hade länge varit i en maktposition som de missbrukat och hade en otrolig distans till folket som levde i misär. Efter Franska Revolutionen kom det nya intellektuella klimatet som man kallar för "Upplysningen".

Upplysningens sekulära filosofi kom att pressa teologerna hårt och många riktningar av teologi föds under 1800-1900-tal. Det intressanta - tycker jag - är trots att ORSAKERNA till varför man anammade en teologi, och METODEN man använde för att bedriva teologi i slutändan ändå gav samma resultat när det gäller hur man såg på TRON.

Den liberala skolan anammade helt Upplysningens sekulära filosofi. Här tog man bort alla övernaturliga inslag av kristen tro och teologin bestod mest av att "skala" bort dessa "myter" från evangeliet för att hitta den ursprungliga historiska meningen och det som "egentligen var sant". Jag har ingen sympati för liberalteologerna och anser att de har STORA problem på många områden som det har svårt att försvara, men jag vill ändå påpeka en viktig sak: MÅNGA av dessa liberalteologer ansåg att dom gjorde Gud en tjänst (!). De var hängivna den kristendom de ansåg vara den "korrekta", men den baserades på upplysingens filosofi. När man skalat bort alla UNDER OCH TECKEN och övernaturliga inslag, ansåg man att den sanna tron behövde räddas. För att rädda denna tro placerade man den i en sfär där den varken kunde verifieras eller sanningsprövas. Den bara var. Som en känsla av att vara ett med universum. En av de stora liberalteologerna var Rudolf Bultmann:

Motiven kunde vara olika (som jag påpekat): för Bultmann var det en hängiven övertygelse om att Upplysningen skalat bort det oäkta i tron som drog honom till sfären. Då han ansåg att Jesus var en kultlegend som evangelierna utvidgat[1]och att detta gjorde det svårt att tala om den verkligt historiska Jesus[2], så blev Kerygman det viktiga som fanns kvar. I förkunnelsen lever Jesus. Bultmann ville rädda det som kunde räddas av den sanna tron och den tron hade ingenting med sanningskriterier att göra, tvärtom var ett försök att argumentera för sin tro eller intellektuellt ta ställning genom att överväga argument en ödeläggelse för trons innebörd:

 ”Should an attempt at proof succed, this would mean the destruction of faith. Only a decision to believe wholly apart from evidence will bring one into contact with the existential significance of the gospel”.[3]

Många kristna tror att liberalteologins enda bidrag till tron är att de är kritiska till under och tecken och den historiska trovärdigheten. Men det är nog inte detta som influerat kristenheten främst. Snarare är det liberalteologins andra område: Tron är bara en känsla som vi egentligen inte kan definiera som fått mer inflytande generellt. MÅNGA är de kristna som anser detta, både i liberala kretsar, men även frikyrkliga. TRON bara är och rör sig i en annan sfär, och kan inte verifieras eller prövas genom olika sanningskriterier. Jag anser detta vara obibliskt och förödande. Vidare har Alister McGrath visat i "Christian Theology" att det främst varit den protestantiska kyrkan som varit influerade av den liberala teologin, inte den katolska eller romersk ortodoxa.

         Enda möjligheten att jag kunde hålla med om detta skulle vara om kristendom gjorde anspråk på att INTE vara en historisk religion. Men det är inte fallet. Tvärtom är kristendom en religion som i allra högsta grad relaterar till mänsklighetens historia. Gud själv (!) i Jesus Kristus vandrade på denna jord och uppenbarade vem Gud var, och försonade mänskligheten med Gud på Golgata. Vi pratar om en HISTORISK kristendom!

 Jag är långt ifrån klar med presentationen i detta ämne, då jag ämnar att visa att nästan ALLA teologiska skolor gav upp inför den sekulära filosofin. Jag kommer även visa genom citat, att det var just detta som de sekulära filosoferna ville.

[1] Björn Skogar, Viva Vox, s 157

[2] s 162

[3] Refererat av William Lane Craig i Reasonable Faith, s 26. I sammanhanget är det Bultmanns reaktion på att Paulus i 1 Kor 15 försöker argumentera för att Jesu uppståndelse har inträffat.

---

Fideism (tro-ism)

Ett förhållningssätt som existerar kring hur man ska förhålla sig till "Gud och förnuftet" är fideism eller tro-ism. De som anammat fideismen anser att tron kan och måste stå ensam utan stöd från rationella argument. Det som kännetecknar denna utgångspunkt är att de säger att den "sanning" som är nödvändig för religionen handlar om ett subjektivt inre överlämnande och inte om objektiva förnuftsargument.[7] Den tyske filosofen och teologen Friedrich Schleiermacher (1768-1834) anammade denna utgångspunkt. Schleiermacher ansåg att kristen tro var:

Apprehensions of Christian religious states of feeling set forth in speech[8]

Dessa känslor som omvandlades till tal är inte universella utan specifika för kristen tro. De innehåller dock en universell aspekt och det är "känslan av absolut beroende" (the feeling of absolut dependence eller God-consciousness). Känslan av "absolut beroende", som Schleiermacher menar är en religiös känsla, kan inte upplevas enbart i sig själv utan "only in inextricable connection with the totality of our cognitive, volitional, and affective interaction with the world".[9]

Det är alltså i människans liv med världen som denna känsla kan upplevas, den är inte enbart intern utan uppkommer internt på grund av externa förhållanden. Det finns inte bara en religiös känsla utan flera "arrangemang" av dessa, men det som enligt Schleiermacher skiljer kristen tros känsla är att den centrala känslan eller erfarenheten ligger kring försoningen. Jesus är orsaken för den känsla eller erfarenhet som den kristna människan upplever. Denna upplevelse är så stark att den kristna vill uttrycka sig utåt genom talet.[10] Men Schleiermacher utvecklar även den kristnes känsla ytterligare ett steg. Den kristna personen har inte bara en unik erfarenhet som har sitt centrum kring Jesu försoning, utan det är genom sin upplevelse av detta som den kristna bestämmer vilka påståenden som är sanna.

It is precisely by repairing to their own inner states that Christians decide wich sentences are true (at least among those purporting to express or describe the content of the states). The beliver's recourse to her own religious affections is apparently direct: she discerns which sentence she is justified in holding true by immediate acces to her own inner Gemutszustände[11], which enables her to compare their content with that of the language in question and therby decide whether this language constitutes an adequate expression of those inner states. If a sentence does this, it is true...Christian faith is "a holding true which rest on feeling".[12]

Den inre känslan, unik för den kristne, avgör vilka påstående som är sanna eller falska. Om ett påståendes innehåll stämmer överens med den känsla som hon har, kan hon genom sin känsla bekräfta det som sant. Kristen tro är berättigad och försvarbar genom att hänvisa till den inre känslan eller upplevelsen.[13]

Men känslor, vet vi alla av egen erfarenhet, kan vilseleda oss. Varför skulle den kristne personen som intar detta subjektiva förhållningssätt kunna hävda, utan att hänvisa till något annat argument, att deras känsla är sann? Schleiermacher menar då att den kristna personen inte enbart har tillgång till den religiösa upplevelsen, den är dessutom ofelbar (incorrigible). Och dessutom så är den kristne inte bara säker på att dom har denna känsla, de är även säkra på innehållet som upplevelsen förmedlar.

Seen in this foundationalist light, Christians beliefs as a whole "rest on a given", namely inward Christian experience. The Christian religious affections are "givens", Schleiermacher seems to suppose, in that they authenticate themselves; to have Christian faith is to have experiences which are at once inncorriginle and verdical (that is, reliable bearers of thruth).[14]

Det Schleiermacher i sitt sätt att resonera på vill visa, är att den kristna personen kan hålla någonting för sant enbart genom den subjektiva upplevelsen av försoningen. Denna subjektiva upplevelse avgör vad som är sant och den kristna själv är fullt medveten om vad innehållet i upplevelsen förmedlar. På detta sätt kan man utan rationella argument hålla sin tro för sann; att Gud existerar och att Jesus försonade mänskligheten med Gud.

Jag håller helt med Schleiermacher att den kristna tron kan hållas som rationell enbart genom sin Gudsupplevelse. Det intressanta är dock att Schleiermacher, precis som Bultmann hänvisar den kristna tron till en sfär där ingenting går att verifiera eller sanningspröva.

Texten ovan är från ett religionsfilosofiarbete jag gjort för flera år sedan, och jag har tagit samma text för att slippa skriva så mycket själv  just nu:P
Jag kan dock förtydliga Schleiermachers hållning än mer om detta skulle behövas senare. Lite kortfattat kan man förtydliga att han tillhörde den romantiska skolan (ROMANTIKEN) där man tog avstånd från den förnuftstorra UPPLYSNINGENS tankeklimat. Schleiermacher teologi var även påverkad av hur han skulle komma undna kritiken från Upplysningen och hur teologi skulle bedrivas.

* Utdrag ur "Gud och Förnuftet" som finns längst ner på denna bloggsida. Noterna finns även där.

---

Sammanfattningsvis: Liberalteologin accepterade den sekulära filosofin i Upplysningen och dess kriterier på vetenskaplighet medan Romantiken INTE gjorde detta. Snarare stod de i opposition till den "förnuftstorra" tron som Upplysningen hade som fundament. Det intressanta är dock att båda två inriktningarna tog tron till samma "sfär", men av olika orsaker.

Hej!
Jag skriver mer aktivt på en annan blogg. Hälsa gärna på. Jag tänkte att den här bloggen får vara mer för mina samlade tankar och mer välskrivna artiklar, så får min andra blogg stå för det spontana :)

Väl mött.
http://blogg.aftonbladet.se/3741

Omdebatterad teori blir etablerad

I slutet av 1940 – talet hade en ung vetenskapsman vid namn Alpher och hans kollega Herman gjort en revolutionerande upptäckt. De hade upptäckt att om Big Bang modellen är sann borde universum ge ifrån sig bakgrundsstrålning med våglängder på någon millimeter. I Steady State modellen skulle detta inte kunna existera eftersom bakgrundsstrålning förutsätter stora förändringar. 

 

Enligt Big Bang teorin så skapades den (bakgrundsstrålningen) ungefär 380000 år efter smällen då temperaturen hade sjunkit till ca 300000 Kelvin och blivit tillräckligt låg för att Universum skulle bli genomskinligt.[1]

 

Trots att Alpher och Hermans upptäckt skulle kunna få slut på debatten en gång för alla ignorerades inlägget totalt, och med tiden glömdes det fullständigt bort. Liknande situation inträffade för den nyexaminerande fysikern Karl Jansky, då 22 år ung. Han hade 1928 fått i uppdrag av ”The American Telephone and Telegraph Corporation” (AT&T) att göra en undersökning kring den naturliga källan av radiovågor som störde deras långdistans radiokommunikation. Störningen var ett sprakande ljud i bakgrunden. Jansky byggde en känslig antenn som skulle kunna upptäcka radiovågorna. 1930 stod antennen klar och Jansky kopplade ihop en högtalare med den så att han själv skulle kunna höra ljuden.Vid sin undersökning hittade han tre olika former av störningar.

1. Den som orsakades av lokala stormar
2. Ett svagare men mer konstant oljud från avlägsna stormar
3. En svag oidentifierad störning som inte skulle ha någon inverkan på kommunikationen. 

 

Jansky kunde inte släppa den sista oidentifierade störningen. Han upptäckte till slut att de kom från ett område i himlen med en intervall på 23 timmar och 56 minuter. Mycket förbryllad rådfrågade han sin kollega, Melvin Skellet (Dr i astronomi), om de 4 försvunna minuterna. Melvin förklarade att det var ett sideriskt dygn Jansky mött på, det vill säga: Den tid det tar för jorden att rotera runt sin egen axel.[2] Den unge Jansky’s upptäckt var mycket viktig och intressant. Men på grund av depressionen var han tvungen att ge upp sin forskning eftersom inga ekonomiska resurser kunde frigöras. Astronomerna hade dock snappat upp Jansky’s upptäckt och lärt sig att man borde observera mer än det synliga. Som en följd av detta föddes radioastronomin. Trots Alpher och Hermans teoretiska upptäckt och trots Jansky’s observation genom antennen, skulle det dröja ända fram till 1965 innan någon tog vid där dessa herrar slutade.

          Arno Penzias föddes i en judisk familj i Tyskland den 26 april 1933. På grund av oron lämnade familjen 1939 Tyskland för USA och Bronx. Penzias tog en doktorsexamen i radioastronomi 1961 och fick efter det en forskartjänst vid Bell Labs. Efter två år fick han en kollega vid namn Robert Wilson från Texas. De arbetade bland annat med kommunikationssatelliten Telstar och försökte lösa komplikationer som inträffade med denna. De fick även möjlighet av Bell Labs att skanna himlen för att studera olika typer av radiovågor. De började med att grundligt försöka att lära sig hur allting fungerade, och framför allt ville de identifiera en minimal störning som hela tiden gjorde sig påmind. De riktade upp antennen mot himlen där de inte borde finnas mycket oljud, men till deras förvåning upptäckte de att störningen fortfarande fanns kvar. Hur dom än gjorde träffades antennen av samma irriterande störning som tidigare, från alla håll. Penzias och Wilson antog att antennen i sig själv, med alla komponenter kunde vara den orsakande faktorn. Och dessutom hade de upptäckt ett gäng duvor som tagit den till sin boplats. Penzias och Wilson tog duvorna i en bil och körde dom långt ifrån antennen, och sedan städades den noggrant. De besvikna duvorna lät inte det ogästvänliga beteendet från astronomerna hindra dem, utan de var snart tillbaka på antennen med intentionen att stanna ett bra tag framöver. Penzias tvingades att fånga duvorna en gång till och löste problemet på en aning mer kontroversiellt sätt om vilket han berättar: ”There was a pigeon fancier who was willing to strangle them for us, but I figured the most humane thing was just to open the cage and shoot them”. [3]

Med duvorna undanröjda och antennen nystädad, med alla kablar undersökta och ett års jobb för att få bort störningen, fanns den fortfarande kvar. De var frustrerade över detta, ingen dem kände till Alpher och Hermans publikation från 1940-talet, ingen av dem anade att de lyssnade till ekot av Big Bang. 1964 for Penzias till Montreal för att närvara vid en konferens. Där träffade han Bernard Burke som arbetade vid Massachusetts Institute of Technology och nämnde detta problem för honom. Ett par månader senare ringer en exalterad Burke upp Arno Penzias och förklarar att kosmologerna Robert Dicke, James Peebles[4] vid Princeton University kommit fram till att om Big Bang modellen är riktig ska kosmisk bakgrundsstrålning avslöja sig som radiovågor i millimeter våglängder, exakt den störning de hela tiden var utsatta för. Penzias ringde upp Dicke och sommaren 1965 publicerar Penzias och Wilson sina observationer utan någon teori i Astrophysical Journal, i samma tidning publicerar Dicke och Peebles sin teori utan några observationer. Ett kompletterande äktenskap inom vetenskapen som fick Steady State modellen nu att framstå som ytterst orimlig. Steady State modellen hade ingenting nämnt om bakgrundsstrålningen och man kunde inte heller komma med ett scenarium där radiovågor och bakgrundsstrålning fanns i universum. Idag är det allra flesta forskare övertygade om att universum har en början. Samtidigt jobbas det på nya hypoteser (här finns även hypoteser om eviga universum) och utvecklingar av Big Bang modellen. Det viktiga är inte att redovisa alla dessa hypoteser och teorier, utan att KA stöd baseras på att universum har en början, vilket jag genom den korta resan tillbaka i historien introducerat läsaren för[5]. Värt att nämnas är att Einsteins kosmologiska konstant som han ansåg vara sitt livs största misstag, har återkommit som en stark kandidat för att förklara hur det kommer sig att universum ökat sin expansionshastighet[6].

 

Sammanfattning

• Från Platon, Aristoteles och framåt: Det eviga universum anses av majoriteten som mest trovärdig
• Einsteins allmänna relativitetsteori presenteras 1915
• 1922, Friedmann föreslår ett universum som inte är statiskt och har en början
• Den katolska prästen och fysikern Lemaitre föreslår ett universum som inte är statiskt och har en början 1927. Denna modell ska kunna bekräftas genom rödförskjutning.
• 1929 publicerar Edwin Hubble sin rapport om rödförskjutning, den första stora bekräftelsen på Lemaitre och Friedmann’s teori.
• 1930-tal, Jansky observerar radiovågor från universum, radioastronomin föds
• B2HF-uppsatsen[7] (ännu en bekräftelse som inte redovisas i uppsatsen på grund av dess omfattning).
• Alpher och Herrmans uppsats om bakgrundsstrålning presenteras och ignoreras under 1940-talet.
• 1965, dödsstöten för Steady State då Penzias och Wilson tillsammans med Dicks och Peebles har både teoretiska och empiriska stöd för bakgrundstrålningen.

 

 

 

 

Vem skapade Gud?

(Utdrag ur: Kalams kosmologiska Gudsbevis - en granskning av argumentets sundhet, 2006)

Under flera hundra år trodde man att universum var evigt och oskapat men då fanns det ingen kritik från ateismen, helt plötsligt visar det sig – genom Big Bang teorin - att universum mest troligt inte är evigt utan har en början, och Gud gör ”comeback” som Skapare och evig. Då ska det helt plötsligt börja gnällas över evighetsattributet? Craig nöjer sig inte bara med att gnälla lite tillbaka, utan han anser att man även genom universums uppkomst och tidens uppkomst kan finna orsaken som personlig.

 

Moreover, I would argue, it must also be personal.  For how else could a timeless cause give rise to a temporal effect like the universe?  If the cause were an impersonal set of sufficient conditions, then the cause could never exist without the effect.  If the sufficient conditions were timelessly present, then the effect would be timelessly present as well.  The only way for the cause to be timeless but for the effect to begin in time is if the cause is a personal agent who freely chooses to create an effect in time without any prior determining conditions. And, thus, we are brought, not merely to the transcendent cause of the universe, but to its personal Creator.

 

Tiden inte evig

Resonemanget som han använder sig av är att presentera en rad olika alternativ till tidens uppkomst som förenklat innebär: Om orsaken (till universum) är opersonlig och tidlös, hur kunde då resultatet (universum) ha en början och vara temporal? Om orsaken var tidlöst närvarande, borde även resultatet vara det: Det vill säga, tiden borde då vara evig. Craig har sitt trumfkort i att Hawkings och Penrose i slutet av 60-talet kunde visa på att tiden inte kan vara evig, utan att även den har sin början i Big Bang. Det visade dom genom den matematiska modell som den allmänna relativitetsteorin utgör – att tiden måste ha sin början i Big Bang. Vidare hävdar Hawking att ”liknande argument visar att tiden måste få ett slut när stjärnor eller galaxer kollapsar under sin egen tyngdkraft och bildar svarta hål.” Att denna upptäckt var oerhört viktig för teisterna är given, nu hade man starka argument för skapelseakten, vilket Hawking erkänner: ”Reaktionerna på vårt arbete varierade. Det gjorde många fysiker upprörda, men de gladde de religiösa ledare som trodde på skapelseakten, för här fanns det vetenskapliga beviset”. Den som vill hävda att tiden är evig måste alltså inte bara bemöta Craig filosofiskt, utan även kunna visa matematiskt att tiden faktiskt existerade innan Big Bang, och alltså motbevisa Hawkings och Penrose. Med detta stöd bakom sig kan Craig lägga fram sin slutsats: Ända sättet för orsaken att vara evig och få ett resultat som börjar i tiden är att orsaken är en personlig agent som frivilligt väljer att skapa tiden, en Skapare. Alternativet till detta är en orsakslös uppkomst av tiden och universum. För Craig är beviset för tidens början mycket viktigt. För det blir mycket svårt att tala om tidsbegrepp och evighetsattribut innan denna händelse, det blir faktiskt omöjligt. Jag anser att det är som att fråga vad som hände fem dagar innan Big Bang. Det fanns inga ”fem dagar” innan och alltså är det fullständigt irrelevant att tala om det. Den teistiska filosofen J P Moreland förtydligar:

 

En invändning bör kort uppmärksammas. Invändningen går tillbaka till Immanuel Kant och har väckts flera gånger sedan dess. Man kan inte föreställa sig en absolut början på tiden, för man kan alltid fråga sig vad som hände före det första ögonblicket. Och för att besvara detta, måste man postulera en tid före tiden, vilket är absurt. Så föreställningen om ett första ögonblick i tiden är inkoherent. De flesta teister – åtminstone de som hävdar att Gud är tidlös – svarar genom att säga att den händelsen inte var det första ögonblicket i tiden, utan det första ögonblicket av tid. Det fanns ingen tid före det första ögonblicket. Vad som än existerade ”före” det första ögonblicket var tidlöst och oföränderligt. Och när vi använder ordet före, menar vi inte tidsmässigt före tiden, utan utanför tiden helt och hållet. Gud existerade ”före” det första ögonblicket i och med att han var – och är – tidlös. Detta må vara mystiskt och inspirerande, men det är inte inkoherent och motsägelsefullt.

 

Moreland (som bygger mycket av sitt försvar av KA på Craig) förklarar även hur Gud kan vara utan orsak trots att det inte behövs för argumentets giltighet. Moreland menar – enligt principen om orsak och verkan – att händelser har en definitiv början och ett slut. Dessa händelser inträffar inte utan att någon orsakat dem. Gud däremot behöver ingen orsak eftersom han varken är en händelse eller ett kontingent väsen (beroende av någon annan för sin existens). ”Det innebär i själva verket ett kategorifel att fråga efter en orsak till Gud eftersom detta faktiskt är detsamma som att fråga efter en orsak till det väsen som inte har en orsak.” Det är viktigt att påpeka att teister, som exempelvis Moreland, erkänner att det kan vara mystiskt att Gud är evig trots att det inte är en motsägelse för argumentet anser dom. Craig är mer attackerande och vill alltid väga argumenten. Mer mystiskt än vad får jag intrycket av att Craig menar. Är ett evigt universum mindre mystiskt än en evig Skapare? Är en opersonlig tidlös effekt som resulterar i en temporär effekt av tiden mindre mystisk än en personlig tidlös Skapare som väljer att skapa tiden?

Det naiva påståendet att Gud skulle vara onödig för den moderna människan för att vetenskapen kan förklara allting möter man ibland. Även den kristna filosofen William Lane Craig mötte detta i en debatt med Darwinisten Peter Atkins.

-----------------------------------------------------------------------------

Atkins: Det finns inget behov för Gud. Allt i världen kan förklaras utan att ta Gud till hjälp. Du måste acceptera att detta är en möjlig uppfattning om verkligheten.

Craig: Visst, det är möjligt. Men..

Atkins: (avbryter) Förnekar du att vetenskapen kan användas för allting?

Craig: Ja, jag förnekar att vetenskapen kan förklara allting!

Atkins: Så, vad är det då vetenskapen inte kan förklara?

Craig: Jag tycker att det finns flera områden som inte kan vetenskapligt förklaras men som vi accepterar:

1. Matematik och logik - vetenskapen förrutsätter dessa

2. Metafysiska sanningar - exempelvis, det finns andra medvetanden än mitt eget

3. Etiska bedömanden - du kan inte bevisa vetenskapligt att nazismen var ond eftersom moral inte är ett ämne för den vetenskapliga metoden.

4. Estetiska bedömanden - det vackra, det goda, kan inte bevisas vetenskapligt och ironiskt nog

5. Vetenskapen själv - tron att vetenskapens metoder uppenbarar sanningen kan inte vetenskapligt bevisas av sig själv.

När Craig gett sitt svar knackar moderatorn (William F Buckley Jr)  Atkins på axeln och säger:
"So put that in your pipe and smoke it!"


-----------------------------------
(Ordet "account" har jag översatt till förklara. Operas ordbok ger följande betydelse: A narrative or record of events.
A reason given for a particular action or event: What is the account for this loss?
A report relating to one's conduct: gave a satisfactory account of herself.
A basis or ground: no reason to worry on that account.)

Argumentet kring en första orsak:

* Allting som börjar existera har en orsak för sin existens.
* Universum började existera.
* Därför har universum en orsak för sin existens.

Då var det löst.. Gud finns ;-)

    1967 släppte den inflytelserika kristna filosofen Alvin Plantinga boken "God and other minds". Den förändrade hela den religionsfilosofiska debatten och klimatet (vilket du kan läsa om i "Gud och förnuftet - del 1". Det mest omtalade partiet i den boken går under namnet "Den fria viljans försvar".



Den fria viljans försvar är unikt då det upphäver en av de äldsta invändningarna mot Guds existens. Nämligen det logiska. Ni känner säkert till argumentet:


* Gud är god
* Gud är allsmäktig
* Ondskan existerar


Den fria viljans försvar upphäver detta argument genom att visa att det är möjligt för Gud att existera med ondskan som ett faktum. I detta läge behöver teisten bara visa att det är sannolikt, inte ens att det är troligt. Det är upp till ateisten att visa exakt hur detta blir ett vidare problem och INGEN ateist har lyckats med detta. Faktiskt så anses det inom religionsfilosofin att Plantinga lyckats med sitt försvar, av såväl teister som ateister, även om nyckfulla försök görs.



Vad innebär då Fria Viljans försvar? Kortfattat innebär det att Gud skapade människor med Fri Vilja (FV). Men för att FV ska kunna vara verklig måste MÖJLIGHETEN att begå det moraliskt felaktiga existera. Vidare måste man även kunna handla moraliskt fel för att FV ska vara verklig. Plantinga talar aldrig om en total FV, utan den har sina begränsningar i att vi är människor som inte kan sätta oss över exempelvis naturlagarna.


Ett vanligt argument bland "vanligt" folk, dock inte filosofer, är att FV inte existerar och att då det logiska problemet fortfarande skulle gälla. Detta skapar dock större problem för ateisten än teisten. För finns det ingen FV kan man inte tala om att ondskan skulle existera. Allting skulle vara biologiskt programmerat och - för att citera Richard Dawkins - "Vi dansar bara till vårt DNA". Om allting är programmerat biologiskt, om allt är en dans till vårt DNA skulle inte FV existera givetvis. Men inte heller rätt eller fel, ont eller gott. Vi dansar ju helt enkelt bara vår dans.


En våldtäcktsman dansar bara till sitt DNA. En mördare till sitt DNA. Och så vidare..  Ingen lever efter denna syn. Vi vill se rättvisa skipas, vi vill handla rätt, men mer om moral och Guds existens senare.


Slut på filosofi kvällen, eller snarare natten ser jag :P

   

COPYRIGHT2005

  

 

Litteraturlista och vidare läsning

 

 

OTRYCKTA KÄLLOR

http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-curley02.html (september 2005) 

http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-smith2.html (september 2005)

 

TRYCKTA KÄLLOR

Craig Lane William, The Kalam Cosmological Argument, 1979, The Macmillan Press LTD, London and Basingstoke

 

Craig Lane William och Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, 1995, Oxford University Press, Oxford New York

 

Craig Lane William, Philosophy of religion, 2002, Edinburgh University Press Ltd, Edinburgh

 

Mackie Joan Leslie, The Miracle of Theism, 1982, Oxford University Press, Oxford New York

 

Marshall D. Bruce, Trinity and Truth, 2000, Cambridge University Press, United Kingdom

 

McGrath E. Alister, Christian Theology an Introduction, 2001, Blackwell Publishers Ltd Oxford

 

Peterson Michael, William Hasker, Bruce Rechenbach, David Basinger, Religionsfilosofiska texter, 1999, Nya Doxa, Nora

 

Plantinga Alvin, Warranted Christian Belief, 2000, University Press, Oxford New York

 

Wallace Stan, Does God Exist?The Craig-Flew Debate, 2003, Ashgate Publishing Company, Burlington USA

[1] McGrath, 2001, s 10

[2] Ibid

[3] Ibid

[4] Craig, 2002, s 1

[5] Craig, 2002, s 2

[6] http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-smith2.html (september 2005)

[7] Peterson, 1999, s 71

[8] Marshall, 2000, s 51

[9] Ibid

[10] Se not 8

[11] Gemutszustände = ”States of feelings or religious affections

[12] Marshall, 2000, s 53

[13] Det sammanfattade kapitel kallas av Marshall för ”Interiority”, alltså en hänvisning till det inre.

 

[14] Marshall, 2000, s 53

[15] Wallace, 2003, s 19-24

[16] Peterson, 1999, s 78

[17] Craig, 2002, s 17

[18] Ibid

[19] Craig, 2002, s 23

[20] På grund av arbetets omfattning kan jag här inte gå in på detta. För den som intresserar sig för Ian Hackings kritik av Pascals premisser och slutsats hänvisar jag till boken ”Philosophy of Religion” editerad av William Lane Craig, artikeln går under namnet ”The logic of Pascals Wager” s 17-24 

[21] Craig, 2002, s 20

[22] Craig, 2002, s 17-18

[23] Peterson, 1999, s 71

[24] Ibid

[25] Peterson, 1999, s 73

[26] Ibid

[27] Peterson, 1999, s 74

[28] Det är mycket viktigt att läsaren förstår att Thomas när han hänvisar till den högsta kunskap, menar att den innefattar att känna Gud. 

[29] Peterson, 1999, s 74

[30] Peterson, 1999, s 75

[31] Peterson, 1999, s 77

[32] Peterson, 1999, s 102

[33] Peterson, 1999, s 104

 

 

 

Blaise Pascals ”Vadet” – Att välja Gud utan argument

Schleiermacher argumenterade för den subjektiva känslan som tillräcklig för att den kristna ska kunna hålla sin tro för sann och för att kunna avgöra vad som är sant. Steget är då inte långt till frågan; Om man inte använder sig av förnuftet i tanken om Gud, kan man då välja att tro på honom utan argument? Detta för oss till den franska Blaise Pascal och hans påbörjade verk av ”Vadet”.

Blaise Pascal (1623-1662) var en mångsidig man som intresserade sig för matematik, fysik och religionsfilosofi. Han dog endast 39 år ung och efterlämnade sig ett utkast som går under namnet ”Vadet” (Pascals Wager, engelska). ”Vadet” är intressant eftersom det inte grundar sig på några förnuftiga argument för Guds existens, utan helt och hållet på en spelteoretiskt övervägande med frågan: Om man var tvungen att antingen tro eller inte tro på den kristna lärans Gud, utan några som helst argument, vad borde man då välja? Anledningen till att Pascal Blaise påbörjade detta utkast verkar enligt mig vara att han ville komma ifrån kritiken att argumenten för den kristna Gudens existens inte var tillräckligt bra, som kritikerna hävdade:

 

Hur kan då de kristna anklagas för att de inte kan framföra rationella skäl för sin tro, när det bekänner sig till en religion för vilken sådana skäl inte kan ges? Om de framställer den för världen, förklaras den vara en dårskap, stultitiam, och så klandras de för att de inte kan bevisa något! Om de bevisade sin lära, skulle de inte hålla sitt ord; eftersom det är genom bristen på bevis som de visar att de inte brister i rationalitet. ”Ja, men även om detta resonemang ursäktar de som förkunnar läran på detta sätt, så befrias för den skull inte de som är mottagare av en sådan förkunnelse”.[16]

 

 

Som citatet visar så verkar även Pascal själv anse att kristendomen är en religion som inte genom rationella argument ska eller kan försvaras.

Pascals lösning blir att man helt enkelt eliminerar möjligheten att använda förnuftet och fortfarande står inför ett val som man måste fatta. Man kan se det som ett spelteoretiskt övervägande som rör tron på Gud[17], och jag sammanfattar huvudtankarna:

Antingen så finns Gud eller så finns han inte. Vilken sida ska vi välja? Vi kan inte ta något beslut med förnuftet eftersom det varken finns argument för varken det ena eller det andra påståendet. Utfallet blir krona eller klave, men vad ska du satsa på? Klandra inte dem som har gjort ett val för att ha valt fel, för det kan du inte avgöra. Du kanske hävdar att du klandrar dem för att de överhuvudtaget har gjort ett val? Att det enda rätta skulle vara att inte alls välja? Men du är tvungen att välja, du är ombord på ett redan avseglat skepp. Pascal fortsätter sedan måla upp vad man har att förlora och vad man har att vinna och hur dessa väger mot varandra:

 

• Det man kan vinna är att Gud existerar och då vinner man allt
• Om du förlorar så förlorar du ingenting
• 
  

 

Därför bör man satsa allt på att han existerar. Därför det man kan vinna i detta spel där det är lika stor chans att välja rätt som fel är inte ett liv, två liv eller tre liv, utan evigt liv och lycka.[18] Det Pascal vill visa är att personen som står inför detta val egentligen bara kan göra ett rätt val, och det är att satsa på att Gud existerar.

         Filosofiprofessorn Ian Hacking menar att ”Vadet” riktar sig till personer som inte är övertygade av religionens bevis och inte heller av ateismens (man är alltså agnostiker). Men trots detta så ställer han sig, minst sagt, mycket tveksam till styrkan i ”Vadet”:

 

The argument are worthless as apologetics today, for no present agnostic who understood the arguments would ever be moved to accept all the premisses.[19]

 

Anledningen till att Hacking förkastar ”argumentet” är att han anser att premisserna och slutsatserna som följer av dessa är mycket tveksamma.[20] En av premisserna som är tveksamma är följande:

 

It is taken as a premiss of the argument that either there is no God or else there is a God whose characteristics are correctly reported by the Church. Mohammedanism, for example, is not admitted as a possibility.[21]

 

Pascals “argument” hänvisar, utan konkurrens från någon annan religion, enbart till den kristna lärans Gud. Någon förklaring till varför det bästa valet ska vara just den kristna Guden, lämnar aldrig Pascal. Trots kritiken av ”Vadet” så var det ett betydelsefullt inlägg eftersom han enligt Ian Hacking ”made it possible for the doctrine of chances (a theory involving ”objective” frequencies, whose primative concept is expectation or average winnings) to become the art of conjecture (a “subjective” theory about degrees of confidence).[22] Utöver denna betydelse så finns det ett allmänt intresse av ”Vadet” just för att det baseras på ett spelteoretiskt övervägande och inte på förnuftet. 

 

 

Stark rationalism

I motsats till fideism och spelteoretiska överväganden står den starka rationalismen. ”Enligt denna ståndpunkt kan man inte vara fullkomligt rationell när man godtar religiösa trosföreställningar om dessa inte på goda skäl kan visas vara sanna.”[23] Exakt vad som gör skälen övertygande är kontroversiellt, men de måste i alla fall starkt vittna för sanningen i den religiösa trosuppfattningen ifråga, och vara tillgängliga för varje rationell, välinformerad person.[24]

 

          En person som omfattade den starka rationalismen var den Aristoteles influerade dominikanermunken Thomas av Aquino (1225-1274). I sitt verk Summa Contra Gentiles lägger Aquino fram en harmoni mellan förnuftet och uppenbarelsen från Gud. Aquino erkänner att det finns områden som det mänskliga förnuftet inte kan nå, som ett exempel nämns treenigheten. Däremot kan det naturliga förnuftet, som människan har nå att: Gud existerar, ”att Han är en, och liknande”.[25] Sådana saker har bevisats av filosofer som ”varit ledda av det naturliga förnuftets ljus”.[26] Man kan däremot inte enligt Aquino nå en förståelse av den gudomliga substansen genom intellektet. ”Vår kunskap är ett styckverk” (1 Kor 13:9) och ”Gud är för hög för vårt förstånd” (Job 36:26) citerar Thomas för att belysa sin tanke. Men just på grund av att det enligt Bibeln finns sanningar som går över våran förmåga att förstå, bör vi inte förkasta allting som falskt, bara för att förnuftet inte kan undersöka allting om Gud. Det finns alltså en dubbel sanning om Gud.

 

a)    En som förnuftets verksamhet kan nå fram till

b)    Den som övergår den mänskliga förnuftets förmåga

 

Det är på sin plats att båda dessa sanningar gudomligt läggs fram för människan att tro på.[27]

 

 

Problem om det bara skulle handla om förnuftet

Thomas av Aquino fortsätter sedan att behandla ämnet förnuftet. I bakgrunden för att han gör detta kan man ana en frågeställning som han säkert mötts av ”Varför har då Gud inte valt att göra sig känd enbart genom människans förnuft?”. Aquinos svar innefattar olika aspekter av problemet. För det första så:

 

a)    Skulle få människor då besitta kunskap[28] om Gud. En del har enkelt inte den kapaciteten som krävs för att nå fram till den högsta kunskapen, som är att lära känna Gud. Det kräver nämligen stor tid och grundliga undersökningar för att komma fram till denna högsta kunskap.

 

b)    Andra människor skulle helt enkelt inte ha tid att flitigt undersöka, för att de måste arbeta med andra sysslor. Den lediga tid som de eventuellt skulle få över skulle inte räcka för att nå den högsta sanningen, att känna Gud.

 

c)     Sen finns det dom som helt enkelt skulle vara för lata för att klara av det.

 

Den som vill underkasta sig sådana ansträngningar enbart av kärlek till kunskapen är inte många, trots att Gud i människors medvetande inplanterat en naturlig aptit på kunskap.[29]

 

Utöver de redan nämnda problemen så uppstår det enligt Aquino fler svårigheter. Det skulle ta lång tid att uppnå denna kunskap enbart genom förnuftet, och det skulle leda till att väldigt få skulle ha tillgång till den. Vidare så har det mänskliga förnuftet en falskhet i sig som beror på intellektets svaga omdöme hos oss människor. Olika personer skulle till slut presentera olika läror. Med detta argument bakom sig skriver Thomas:

 

Det är därför som det var nödvändigt att den orubbliga vissheten och rena sanningen rörande gudomliga ting skulle framställas för människan genom tron.[30]

 

Hur kan man då veta att läror om Gud som förnuftet inte kan omfatta, är sanna? Här menar Thomas av Aquino att läran och inspirationens (Skriftens) sanning bekräftas genom synliga manifestationer: Sjuka människor blir helade, döda blir uppväckta, den underbara oföränderligheten av himlakropparna, att enkla och obildade personer genom Andens gåva omedelbart kan besitta högsta visdom och den mest beredvilliga vältalighet.

Trons mysterier visar sig vara sanna genom tecken och under i olika aspekter. En viktig punkt som Thomas ansåg var att även om den kristna tron har moment i sig som övergår förnuftets förmåga att förstå, så kan inte förnuftets sanning som vi fått av naturen (tolkas, genom att vi är människor, uppenbarligen inget evolutionistiskt tänkande då inte ens teorin existerade då) strida emot den kristna trons sanning. ”Det är omöjligt att trons sanning skulle strida mot dessa principer som det mänskliga förnuftet känner naturligt”[31] proklamerar Thomas som avslut till sina tankar kring förnuftet och uppenbarelsen och dess harmoni.

 

          Denna text av Thomas av Aquino behandlar som jag just nämnt förhållandet mellan förnuft och uppenbarelse. Thomas är aldrig emot förnuftets möjligheter, men han påpekar att det finns betydelsefulla begränsningar av det. Han är dock en stark rationalist i det att han tydligt påpekar att Guds existens inte bara kan nås genom förnuftet av människor, han anser till och med att detta bevisats av filosoferna som varit ledda av det naturliga förnuftets ljus. Thomas av Aquino är ett bra exempel (på den kritik som kan möta de starka rationalisterna, att man tar bort trons innebörd) att tron fortfarande i allra högsta grad har en central roll i denna utgångspunkt. ”Antikarismatisk” är ett modernt populärt ord i dagens kristenhet som brukar riktas mot de starka rationalisterna. Men även här blir kritiken obefogad på Aquino eftersom han tydligt anser att Skriftens lära och inspiration bekräftas genom synliga manifestationer. Sammanfattningsvis kan man säga att Thomas visar en stark rationalistisk utgångspunkt som fortfarande behåller tron som det centrala och som inte utesluter tecken och under, tvärtom anser han det vara nödvändiga inslag av kristen tro.

 

 

Mjuk rationalism eller kritisk rationalism

Den mjuka rationalismen sympatiserar mer med den starka rationalismen än med fideismen. Den mjuka rationalisten förnekar inte att det finns förnuftiga argument, men anser att ett enskilt argument eller vittnesbörd inte kan väga tillräckligt tungt för att antingen avfärda eller tillämpa en trosuppfattning. Det är istället ’det totala bevismaterialet’ ”som livet i hela dess komplexitet tillhandahåller” som är det avgörande. Jag kommer här mycket förkortat – på grund av artikelns begränsning – att redogöra de tre huvudpunkterna inom mjuk rationalism enligt William J Abraham. Williams definition av den mjuka rationalismen lyder:

 

Mjuk rationalism är i huvudsak ett påstående om vad för slags argument som skall förekomma i debatter angående betydelsefulla religiösa trosföreställningar. Den försöker blottlägga den allmänna karaktären hos de argument som verkligen klargör meningsskiljaktigheterna mellan troende och icke troende.[32]

 

Vad innebär då denna mjuka rationalismen enligt Abraham William:

1. Den religiösa tron ska ses som en helhet och inte betraktas i skarp avgränsning. Kristendomen måste man t ex se i sin helhet, annars så stympar man kristen tro och förvanskar dess sanna natur. Abraham erkänner att det finns element i den kristna tron som man kan urskilja, men dessa element måste ses som en komplex samverkan tillsammans med andra element. Den mjuka rationalisten har rätt att hävda att man kan se den kristna tron som en övergripande teori om livet som helhet. Och om fideismen inte kan acceptera detta, så överdriver man, anser William.

 

1. Varje människa står inför ett val att välja ”teori” för livet. Oavsett om man byter teori från dag till dag, så kommer man inte ifrån valet. Den fråga man bör ställa sig är: Hur ska man välja så förnuftigt som möjligt? Här presenterar Abraham William det kumulativa argumentet. Det är genom att undersöka helheten istället för enskilda argument som man kommer fram till vad som är falskt eller sant. Visserligen så blir detta en personlig, subjektiv bedömning där skälen till varför man omfattar en ”livsteori” kan variera och ge upphov till dispyter. Men trots detta så är den starka rationalismen inte ett bättre val eftersom den ”har för stränga normer för rationalitet med avseende på ämnet”.[33]

 

 

1. Mjuk rationalism föreslår istället en genuin rationell bedömning som grundar sig på kumulativa argument, som allmänt accepteras som pålitliga. 

 

Abraham William anser att den mjuka rationalismen bättre närmar sig ämnet ”Gud och förnuftet” än fideismen (som förbiser argumenten) och den starka rationalismen (som har för sträng prövning på enskilda argument). Personligen anser jag dock att en kritik kan framföras till Williams resonemang kring den mjuka rationalismen. Och det är att jag upplever den som intern. Man undersöker kristendomen som en helhet och tar sedan ett förnuftigt beslut om att anamma eller förkasta den på basis av vad man kommer fram till. Frågan som ställs är: Varför tror inte Williams att en stark rationalism inte kan göra på samma sätt?

 

Den starka rationalisten skulle kunna hävda att man visst tar hänsyn till helheten i t ex kristendomen, men att det faktiskt utöver detta går att genom enskilda argument debattera det förnuftiga i att tro på Guds existens. Dit kommer dock aldrig den mjuka rationalismen eftersom han anser att Guds existens inte enbart kan vara trolig eller icke trolig genom ett enskilt argument, utan att bedöma helheten av ”teorin”. Ett moment 22 uppstår. För om den mjuka rationalismen ska bedöma helheten av kristendomen, så måste han utgå från att Gud faktiskt existerar. Och uppenbarligen så menar William inte att alla som anammar den mjuka rationalismen är teister. Abraham ger inte verktygen i sin artikel för t ex agnostikern att genom kumulativa argument undersöka helheten i om Gud existerar eller inte. Med detta hävdar jag att de debatter som cirkulerar i den samtida religionsfilosofin: moraliska argumentet, designargumentet, Kalamargumentet, ontologiska argumentet (Alvin Plantingas variant) med flera, alla är starka rationalistiska argument. Men hur undersöker man förnuftigt, helheten i om Gud finns eller inte då? Jag anser att den mjuka rationalismen därför måste ge verktyg för den som söker svar på den fundamentala frågan: Existerar Gud? Vilket jag saknar.

 

Jag har i min artikel presenterat inledande tankar till religionsfilosofin och den samtida religionsfilosofiska debatten, med inriktning på ”Gud och förnuftet”. För den som önskar att fördjupa sig i de ämnen som jag här tagit upp, hänvisar jag till kurslitteraturen.                             

Gud och förnuftet

En introduktion till samtida religionsfilosofi

 

Under den patriarkiska perioden ger ett flertal stora och viktiga teologer sitt bidrag till den kristna kyrkohistorien. Deras bidrag kommer för alltid att ha påverkat den kristna kyrkans teologi och tänk. Bland dessa teologer figurerar kända namn som Justinus Martyren (100-165), Ireneus av Lyon (130-200), Tertullianus (160-225) och den kändaste av alla kyrkofäder, Augustinus (296-373). De härstammade från – antingen – den öst grekisk talande kyrkan, eller från den väst latinsk talande kyrkan. Många forskare påpekar en påtaglig skillnad i det teologiska temperamentet mellan teologerna från öst och väst.[1]

 

Denna skillnad rörde inte enbart teologiska olikheter som synen på Kristi natur och Anden. Utan även hur man borde förhålla sig till filosofin, och dess inflytande över teologin, om den alls skulle få ha något inflytande. Östkyrkan ställde sig positiva till filosofin, medan västkyrkan intog ett mer fientligt förhållningssätt, där man ansåg att teologin skulle baseras på Skriftens ord, utan inblandning från
filosofin.[2]

 

Tertullianus – som av många anses vara fadern för latinsk teologi – belyser hur västkyrkan ser på synkretismen mellan filosofi och teologi i den förevigade frasen: ”Vad har Athen med Jerusalem att göra? Eller akademin med kyrkan?”.  För Tertullianus var det omöjligt att förena dessa med varandra. Alla höll dock inte med honom. Justinus Martyren var en av dem. Han räknas som kanske den viktigaste apologeten i kyrkans historia. För honom så var den klassiska filosofin någonting som hade stort värde. Justinus ansåg att Gud hade ”förberett vägen för hans slutgiltiga uppenbarelse i Kristus genom ledtrådar i dess sanning i klassisk filosofi”.[3] Med andra ord så ansåg Justinus inte filosofin vara någonting negativt tillsammans med teologin, snarare så kompletterade dessa varandra, dock var Skriften auktoritet högre. Men fragment av sanningar kunde hittas i filosofin.

 

Tankegångarna har inte förändrats mycket på de nästan tvåtusenår som passerat. Än idag så existerar ”öst och väst” bland kristna, från kyrkobesökare till teologer. En del har uppfattningen om att intellektuella logiska argument (som religionsfilosofin bygger på) inte hör hemma med ens tro, medan andra känner ett behov av att deras tro vilar på en förnuftig bas. Detta för en fram till funderingar kring Gud och förnuftet. Hur ska man förhålla sig till detta? Hur långt kan man närma sig Gud genom förnuftet, är det ens möjligt? Är ens tro förnuftig eller oförnuftig?

 

Frågorna blir inte viktiga enbart för individuella tänkare som personligt funderar kring detta. Ytterligare en aspekt har växt fram som är av oerhört stor betydelse i den samtida religionsfilosofiska debatten. Efter upplysningen så blev ateistiska tankegångar allt vanligare, och det finns nog ingen period i kyrkohistorien där teisterna fått försvara sin tro genom intellektuella argument så intensivt som den efter upplysningen (speciellt i den akademiska världen). Här har teisternas intellektuella försvar av tron fått stor betydelse, för det har inte bara handlat om att kunna rättfärdiga tron för sig själv (om man anser att det behövs). Utan styrkan i ateisternas och teisternas argument har även avgjort vilka som influerat den akademiska världen inom ämnen som religionsfilosofi och teologi. William Lane Craig belyser detta genom att ta ett exempel från USA:

 

Back in the 1940s and 1950s it had been widely belived among philosophers that talk about God, being in principle non-verifiable, was meaningless – actual nonsense.[4]

 

Ateismen influerade vilka tankar som gällde och situationen var oförändrad ända fram till 1967 då den kristna filosofen Alvin Plantinga släppte sin bok ”God and other Minds”. Den pekas ut som en vändpunkt av Craig och Gud gjorde en comeback i den filosofiska debatten vilket tidningen Time skrev:

 

In a quiet revolution in thought and argument that hardly anybody could have foreseen only two decades ago, God is making a comeback. Most intriguingly, this is happening not among theologians or ordinary belivers, but in the crips intellectuell circles of academic philosophers, where the consensus had long banished the Almighty from fruitful discourse.[5] (1980-tal)

 

Filosofen Roderick Chisholm tror anledningen till att ateismen tankegångar var de influerande berodde på ateisterna helt enkelt var smartare och hade bättre argument. Men idag så är, enligt Chisholm, många av de smartaste filosoferna teister som helt enkelt har bra intellektuella argument i försvar för deras tro. Chisholm är inte ensam om att erkänna detta, även den kända ateistiska filosofen Quentin Smith erkänner samma sak inför en debatt med William Lane Craig.

 

I think that I can agree with Bill that many of the brightest philosophers today are theists[6]

 

Samtalet om Gud och förnuftet har alltså en oerhörd betydelse då det inte enbart handlar om personliga tankar som bara rör en själv, utan ämnet har tydligen kraft att styra inriktningen på hela den samtida religionsfilosofin.

 

 

Angående artikeln

Jag kommer i min artikel att presentera olika filosofers tankegångar och förhållningssätt kring Gud och förnuftet, här kommer även historiska filosofer som Tomas av Aquino få utrymme för sina åsikter, eftersom det är betydelsefulla för dagens religionsfilosofi och för artikelns ämne. Jag kommer i den senare delen av artikeln att introducera läsaren för ett Gudsargument (Kalam) som används i den samtida debatten för att försvara Guds existens, men även ge utrymme till att presentera allvarliga förnuftiga argument emot Guds existens, här syftar jag på teodicéproblemet. (Kalamargumentet och Teodice finns inte med i denna artikel som ligger ute på nätet, detta kommer att tas upp separat i senare artiklar).

 

 

Fideism (tro-ism)

Ett förhållningssätt som existerar kring hur man ska förhålla sig till ”Gud och förnuftet” är fideism eller tro-ism. De som anammat fideismen anser att tron kan och måste stå ensam utan stöd från rationella argument. Det som kännetecknar denna utgångspunkt är att de säger att den ”sanning” som är nödvändig för religionen handlar om ett subjektivt inre överlämnande och inte om objektiva förnuftsargument.[7] Den tyske filosofen och teologen Friedrich Schleiermacher (1768-1834) anammade denna utgångspunkt.  Schleiermacher ansåg att kristen tro var:

 

 

Apprehensions of Christian religious states of feeling set forth in speech[8]

 

 

Dessa känslor som omvandlades till tal är inte universella utan specifika för kristen tro. De innehåller dock en universell aspekt och det är ”känslan av absolut beroende” (the feeling of absolut dependence eller God-consciousness). Känslan av ”absolut beroende”, som Schleiermacher menar är en religiös känsla, kan inte upplevas enbart i sig själv utan ”only in inextricable connection with the totality of our cognitive, volitional, and affective interaction with the world”.[9]

Det är alltså i människans liv med världen som denna känsla kan upplevas, den är inte enbart intern utan uppkommer internt på grund av externa förhållanden. Det finns inte bara en religiös känsla utan flera ”arrangemang” av dessa, men det som enligt Schleiermacher skiljer kristen tros känsla är att den centrala känslan eller erfarenheten ligger kring försoningen. Jesus är orsaken för den känsla eller erfarenhet som den kristna människan upplever. Denna upplevelse är så stark att den kristna vill uttrycka sig utåt genom talet.[10] Men Schleiermacher utvecklar även den kristnes känsla ytterligare ett steg. Den kristna personen har inte bara en unik erfarenhet som har sitt centrum kring Jesu försoning, utan det är genom sin upplevelse av detta som den kristna bestämmer vilka påståenden som är sanna.

 

 

It is precisely by repairing to their own inner states that Christians decide wich sentences are true (at least among those purporting to express or describe the content of the states). The beliver’s recourse to her own religious affections is apparently direct: she discerns which sentence she is justified in holding true by immediate acces to her own inner Gemutszustände[11], which enables her to compare their content with that of the language in question and therby decide whether this language constitutes an adequate expression of those inner states. If a sentence does this, it is true...Christian faith is “a holding true which rest on feeling”.[12]

 

 

Den inre känslan, unik för den kristne, avgör vilka påstående som är sanna eller falska. Om ett påståendes innehåll stämmer överens med den känsla som hon har, kan hon genom sin känsla bekräfta det som sant. Kristen tro är berättigad och försvarbar genom att hänvisa till den inre känslan eller upplevelsen.[13]

          Men känslor, vet vi alla av egen erfarenhet, kan vilseleda oss. Varför skulle den kristne personen som intar detta subjektiva förhållningssätt kunna hävda, utan att hänvisa till något annat argument, att deras känsla är sann? Schleiermacher menar då att den kristna personen inte enbart har tillgång till den religiösa upplevelsen, den är dessutom ofelbar (incorrigible). Och dessutom så är den kristne inte bara säker på att dom har denna känsla, de är även säkra på innehållet som upplevelsen förmedlar.

 

Seen in this foundationalist light, Christians beliefs as a whole ”rest on a given”, namely inward Christian experience. The Christian religious affections are “givens”, Schleiermacher seems to suppose, in that they authenticate themselves; to have Christian faith is to have experiences which are at once inncorriginle and verdical (that is, reliable bearers of thruth).[14]

 

Det Schleiermacher i sitt sätt att resonera på vill visa, är att den kristna personen kan hålla någonting för sant enbart genom den subjektiva upplevelsen av försoningen. Denna subjektiva upplevelse avgör vad som är sant och den kristna själv är fullt medveten om vad innehållet i upplevelsen förmedlar. På detta sätt kan man utan rationella argument hålla sin tro för sann; att Gud existerar och att Jesus försonade mänskligheten med Gud. Att detta sett att resonera däremot skulle kunna ha någon betydelse för att ”väga upp” ateistiska tankegångar i den akademiska världen är jag dock ytterst tveksam till. Det finns ändå exempel på hur den subjektiva upplevelsen används som ett argument i den samtida filosofiska debatten.

Ett exempel på detta är William Lane Craigs debatt emot Anthony Flew 1998 som finns nedtecknad i boken ”Does God Exist?”. I debatten så går Craig från Kalam argumentet till designargumentet till det moraliska argumentet. Efter detta så tar han upp de historiska fakta som berör Jesu liv, död och uppståndelse innan han till sist har ”The Immediate Experience of God” (den omedelbara erfarenheten av Gud) som ett argument.[15] Det är viktigt att jag igen påpekar att fideisterna inte anser att argumenten är relevanta överhuvudtaget, det jag vill belysa är att även den subjektiva upplevelsen ibland används som ett argument av starka rationalister i intellektuella debatter i den akademiska världen.